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Um olhar para a singularidade

Por Dioneia Gaiardo

Pensar a singularidade é um exercício de ver que “A vida insinua-se de um jeito único na subjetividade de cada pessoa, lugar privilegiado para decifrar os enigmas da natureza (…)”, os enigmas de sua própria natureza, da natureza das coisas e do mundo. Aí, no fenômeno da singularidade, há espaço para o “exótico aparecimento” e quem sabe por esses caminhos possamos acessar alguma identidade, alguma integridade sobre quem somos, um pouco mais leves das bagagens impostas.


Há quem busque comparações e generalizações ao longo da vida, há quem se adapte bem a esse modo de ser e ver as coisas, de ler o mundo através de termos gerais. Há quem se sinta completa ou parcialmente preso por essas tipologias, classificações e diagnósticos e, no entanto, careça de um outro tipo de olhar, o singular, ainda ofuscado, escondido em algum recanto seu ou do mundo, e sabe que algo em si fica sem espaço para transbordar diante de uma sociedade viciada em padrões, muitas vezes camuflados em discursos sobre valorizar a diversidade ou afirmações como “devemos ser diferentes”. Não devemos ser diferentes, já o somos e sempre seremos. Por mais que possamos compartilhar, ainda assim, as circunstâncias e significações são únicas.

Se não nos damos conta disso, o risco é nos tornarmos reféns da produção do igual imposta pelos padrões de normatividade que gera também a necessidade de sermos diferentes. E “essa vida” que nos joga de um lado a outro, que nos suprime em padrões convencionados/impostos é a mesma que nos obriga a sermos diferentes para que possamos, enfim, sermos reconhecidos. Antes ser um desconhecido na multidão, mas que conhece, ao menos um pouco, a si mesmo. Antes perceber que a produção do igual e do diferente está a serviço de mercados extremamente lucrativos – o mercado humano, da mente humana, do corpo humano…


Nesse sentido, a Filosofia Clínica evidencia que “As coisas podem adquirir propriedades diversas no vislumbre das singularidades”. Assim, a carência, o que nos falta, parece-me que é justamente o exercício da singularidade. O olhar extraordinário, surpreso, suspenso, desacomodado, incerto, investigativo, descontente, absurdo, instigante, mágico, ingênuo, a admiração, como diria Gerd Bornheim: “Na admiração, verifica-se um simpatizar, no sentido etimológico da palavra, um sentir unido ao real como uma presença (…) longe de impor-lhe o que quer que seja, o deixa ser em toda a sua dimensão, como plenitude de presença.”

* Texto originalmente publicado na Revista da Casa da Filosofia Clínica. Para edição completa da revista, acessar Revista da Casa da Filosofia Clínica – Editora Pragmatha

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A ESTRUTURA DE PENSAMENTO EXISTE?

Por Fernando Fontoura

Esta é uma pergunta que ocorre às vezes tanto no ambiente da formação, com alunos e alunas, quanto no ambiente dos próprios filósofos ou filósofas clínicas.
É uma pergunta que tem o viés ontológico, ou seja, do âmbito da explicação da existência ou da realidade em si.


Mas então, a estrutura de pensamento existe? Minha resposta é clara: não! A estrutura de pensamento é uma ferramenta epistemológica para a compreensão do real ou do fenômeno, no caso da filosofia clínica. É uma artimanha metodológica para acessarmos o fenômeno como ele se apresenta. Só existe o modelo epistemológico porque existe o fenômeno, o real.
Portanto, a estrutura de pensamento nem cria o real ou o fenômeno nem tem existência própria em si mesma. Isso quer dizer que há outras formas de modelos epistemológicos para acessar ou entrar em contato com o real, como por exemplo, o inconsciente, os arquétipos e outras categorias psis por aí.


A diferença é que a filosofia clínica (ou em mesmo!) tem a noção de que a estrutura de pensamento é apenas um modelo epistemológico de compreensão do fenômeno e não trata esse modelo como uma substância aristotélica que tem subsistência própria. Isso quer dizer que sabemos que o real e o fenômeno sempre têm primazia. Se algo não se adequar ao modelo, é o modelo que tem que se adequar e se refazer em relação ao real, e nunca o contrário. E é justamente isso que fazem as psis, adequam o fenômeno do outro em seu modelo e querem “corrigir” o outro a partir deste modelo, com se este fosse não a descrição do real ou do fenômeno, mas a verdadeira forma de perceber e lidar com o real. É o inverso disso que faz a filosofia clínica. Para nós, só o terapeuta pode errar. Se o modelo não se adequa ao real, quem errou foi o terapeuta ao perceber o fenômeno. Não podemos dizer, como as psis e o buscador do Google dizem, “você quis dizer…”. Não podemos “corrigir” o fenômeno, e é por isso que trabalhamos com a descrição ao invés da intepretação.


Mas voltando à questão do tema proposto aqui, a estrutura de pensamento é um modelo epistemológico de acesso e percepção do fenômeno como ele aparece e só tem sentido o modelo a partir do fenômeno. Obviamente que digo isso nas formações, “O tópico pré-juízo não deixou que o indivíduo efetivasse essa ação” ou “o tópico emoção ajudou ele a se expressar melhor”. São frases que dão existência e subsistência de substância a esses dois tópicos que mencionei. É como dizer que o inconsciente contra meus pensamentos ou emoções. No entanto, como falo para os alunos e alunas, sei que quando falo assim estou usando um recurso pedagógico metafórico, pois na realidade, não há nenhum tópico deixando ou permitindo ou controlando a mim mesmo ou a qualquer outro indivíduo.


Portanto, o que vem em primeiro lugar, sempre, é o indivíduo. Não a estrutura de pensamento ou qualquer outro modelo epistemológico existente em si mesmo, pois eles não existem por si. A estrutura de pensamento só tem sentido enquanto um modelo epistemológico a partir da existência objetiva de um indivíduo e dos fenômenos que ele narra. Fora isso ela é uma metáfora pedagógica e quem quiser “enquadrar” você uma dessas fantasias epistemológicas para a partir dessas fantasias “corrigir” o real, ou seja, você, agarre sua carteira e corra para a direção oposta.

O EIXO DE TODA EXPERIÊNCIA POSSÍVEL

Por Fernando Fontoura

Como terapeuta já ouvi algumas vezes frases como essa, “Não mudou nada, mas mudou tudo”! Ou “Tudo está exatamente igual, mas ao mesmo tempo, está tudo diferente”! Também já ouvi o contrário, “Mudei tudo, mas tá tudo igual”!


Como posso compreender isso à luz da Filosofia Clínica?


Em primeiro lugar, vamos admitir de pronto que não há contradição nestas frases. Nos afastemos de Aristóteles e sua definição de contradição, pois não estamos neste nível de compreensão. Em filosofia clínica trabalhamos com a perspectiva de níveis. Essas frases acima mostram que há diferentes níveis na estrutura interna das pessoas. Como assim?


Bem, em segundo lugar, lembremos que a filosofia clínica tem três eixos principais, que são os exames categoriais, a estrutura de pensamento e os submodos. Esses três eixos se interrelacionam formando uma rede ou um sistema onde há várias faces ou perspectivas. Cada uma dessas faces ou perspectivas podemos considerar como um nível ao mesmo tempo diferenciado dos outros mas interrelacionados com eles. É um modelo de sistema complexo, como um tabuleiro de xadrez, onde cada peça tem suas regras de movimentação mas ao mesmo tempo estão todas interligadas com as possibilidades de movimentação tanta das minhas próprias peças quanto das do meu adversário. O xadrez é um exemplo de sistema complexo.


Muito bem! Então como podemos compreender as frases acima citadas? Partimos de um pré-juízo fundamental em filosofia clínica: a estrutura de pensamento é o eixo de toda experiência possível (frase de Mário Luís Pardal em seu livro Filosofia como Terapia). Ou seja, tudo passa ou começa ou termina na estrutura de pensamento. É neste horizonte que as alterações terapêuticas acontecem. É quando muda ou altera ou movimenta a estrutura interna de cada um que realmente há as alterações terapêuticas que poderão ser efetivadas em diferentes modos de ser.


Eu fiz um vídeo sobre este tema onde dou mais exemplos, e ele estará no ar no canal do YouTube da Epoché (https://www.youtube.com/channel/UCgfjeX35uqEr4gZZ6MdIqww ). Mas aqui, de forma mais resumida, posso salientar que uma pessoa pode estar efetivando seus modos de ser exatamente iguais como estavam sendo efetivados, pode estar trabalhando, cuidando dos filhos, saindo com amigos e mantendo toda a rotina ou práticas existenciais no mundo da vida como antes. Mas se algo alertou em sua estrutura de pensamento, mesmo que nada tenha mudado em suas práticas de vida ou modos de ser, “tudo” muda. Essa é a compreensão de frases como “Nada mudou, mas tudo está diferente” ou “nada mudou, mas tudo mudou”. Onde “nada” mudou? No nível dos modos de ser no mundo, nas práticas diárias ou rotineiras. Mas, por alguma razão, como por exemplo, um amor repentino, um insight interno, a estrutura interna fez uma revolução, uma alteração significativa e, a partir disso, “tudo” mudou. A vida se torna mais leve, mas clara, mas “colorida”, mas significativa etc. Mesmo que “nada” tenha mudado na rotina dos modos de ser, “tudo” mudou.


O contrário também acontece. Às vezes, por força da pressão da vida, das coisas “externas”, alguém tem que efetivar mudanças em seu modo de ser, em suas práticas do dia-a-dia e, quem vê essa pessoa de fora, pensa que ela “mudou” muito, que se “adaptou” às mudanças impostas pela vida. Porém, essa pessoa, internamente em sua estrutura, não realizou as alterações que acomodem essas mudanças práticas ou nos seus modos de ser. E ainda sofre, se angustia com “as mesmas coisas”, embora ela tenha mudado na prática. Mas se não mudou na estrutura interna, “nada” mudou. Algumas vezes só pessoas próximas dela é que saberão que ainda está sofrendo e que não alterou ainda suas emoções, perspectivas de mundo, o que acha de si mesma etc. Às vezes, somente seu terapeuta poderá saber disso. Pois ele tem a perspectiva de sua estrutura interna.


É por isso que em filosofia clínica a estrutura de pensamento é o eixo fundamental da terapêutica, pois é lá que, no final, acontecerá – ou não – as mudanças significativas que efetivarão novos modos de ser tanto externos quanto internos.

A Boa Loucura!

Por Fernando Fontoura

Em A Linguagem da Loucura, o antipsiquiatria e antipsicanalista David Cooper escreve o objetivo pelo qual escreve o livro,


“Pela redescoberta do orgasmo e da loucura (incluindo a “loucura” dos artistas) enquanto necessidades radicais para a transformação das pessoas.”


Portanto, a loucura da qual ele escreve é


“[…] a loucura que está mais ou menos presente em todos nós, e não aquela que pela diagnose recebeu o batismo psiquiátrico de “esquizofrenia” ou qualquer outro rótulo inventado pelos agentes psico-policiais especializados da fase final da sociedade capitalista.”


Para este autor,


“A loucura é um movimento para fora do familiarismo em direção à autonomia. É este o verdadeiro “perigo” da loucura e a razão da violenta repressão a que está sujeita.”


Outro autor, Erasmo de Roteradm escreveu o Elogio da Loucura. No papel existencial da própria loucura ele escreve o texto em primeira pessoa, a própria Loucura falando sobre si mesma.


“Embora os homens [seres humanos] costumem ferir a minha reputação e eu saiba muto bem quanto o meu nome soa mal aos ouvidos dos mais tolos, orgulho-me de vos dizer que esta Loucura, sim esta Loucura que estais vendo é a única capaz de alegrar os deuses e os mortais.”


Continua a própria Loucura,


“Nascida no meio de tantas delícias não saudei a luz com o pranto, como quase todos os homens [seres humanos]: mal fui parida, comecei a rir gostosamente na cara de minha mãe”.


Duas coisas chamam a atenção neste texto: 1. O título que dei a esse escrito e 2. O que falam da loucura estes dois autores.


A primeira, o título, já é uma ofensa à própria palavra loucura, pois tenho que qualificá-la como “boa” para doer tirar dela todo o mofo das qualificações não-boas que ela recebeu. Os gregos chamavam de mania ou moria, mas com isso queriam dizer desrrazão. A norma era a razão, a balança era o logos e a comparação era com os que não tinham a potencialidade da razão, os animais irracionais. Tudo de bom era racional e todo racional era bom (seguindo alguns critérios, dependendo de cada escola filosófica). Agir com a razão era seguir a natureza da qual nos foi dada enquanto seres que somos. Agir diferente disso era uma ofensas à própria natureza e a si mesmo enquanto ser de natureza racional. Mas era pedagógico o erro, poderia aprender e aperfeiçoar o uso da razão e tornar-se um não mania, um não-louco, um ser, então, sociável, capaz de aproveitar as boas racionalidade da vida e seus efeitos, como as boas paixões.


Mas de alguma forma, o “louco” estava fora, à margem e precisava ser “corrigido”. Então quando coloco “boa” como adjetivo da loucura estou querendo dizer que os gregos não estavam completamente certos, ou, pelo menos, enviesados pela seus pré-juízos de normalidade e correção enquanto aquilo que é “natural”. E loucura não é natural, portanto não pode ser bom (embora nem tudo o que seja natural é bom!).


Por isso preciso ainda hoje colocar o “boa” para qualificar a loucura como algo bom, pois ela carrega a marca do mal, do errado, do antinatural.


E no 2. O que falam da loucura estes dois autores, é, além da qualificação que dou no título, estabelecer que na verdade a loucura é “natural” e sempre foi boa. Que ela provoca rompimentos necessários, que leva a limites de alegrias e prazeres que jamais as “boas paixões” racionais levarão. Que o caminho da loucura, embora de rompimento com o natural, que é chorar quando se nasce, não é um descaminho, mas uma alternativa “normal” e mais “natural” do que aquilo estabelecido pelas “leis” naturais da razão e da convenção.


Não o rompimento comedido, que passa pela observação atenta de todos os pontos, de formar hipóteses racionais e equilibradas para cada ponto observado e que experimenta com calma e cuidado cada hipótese antes de tentar efetivar alguma.


Obviamente que só a filosofia clínica pode aceitar pessoas que rompem assim com os padrões, com as normas, com as “leis” naturais ou sociais e não considerá-las “loucas” más”, que necessitam estar fora de circulação e de uma “correção” moral, seja por uma instituição ou por algum psicotrópico aditivo que envenena e intoxica o cérebro, a mente e os pensamentos.
Este é um assunto fascinante que Hélio Strassburger, filósofo clínico e professor de cursos de formação em filosofia clínica pela Casa da Filosofia Clínica, já colocou em livros como Pérolas Imperfeitas: apontamentos sobre a lógica do improvável.


Muito mais poderia falar sobre isso aqui, mas vou fazer um vídeo para o canal onde posso ter mais espaço para um desenvolvimento mais amplo sobre o assunto.


Até lá, quem sabe, reconheça, descubra e entre em contato com sua loucura, aquela que nas escolas levam as crianças a serem diagnosticadas como TDAH. A anti-regra é o primeiro degrau da autonomia, da loucura de ser você mesmo contra todo o sistema de normatização e uniformização. Ah, as escolas, instituições caras à normatividade e uniformização de pensamentos e comportamentos. Quanto ainda precisam avançar para deixarem de serem carcereiros de jovens “desiquilibrados”!

TERAPIA FUNCIONA?

Por Fernando Fontoura

Uma das frases que ouço muito, ainda mais nas aulas de formação, é que “até é importante fazer terapia, mas ela não tem um resultado objetivo, muitas vezes não dá para saber se realmente “funciona””?
Então deixa eu afirmar uma coisa: terapia da filosofia clínica funciona! E qualquer terapia deveria “funcionar”.


Mas o que é “funcionar”? E quais os critérios para a terapia da filosofia clínica “funcionar”?


Primeiro, “funcionar” é atingir um objetivo pré-estabelecido. A filosofia clínica é uma técnica terapêutica, sem adição de conteúdos normativos ou de julgamentos de valor antecipados, portanto ela não é uma terapia moral, mas uma técnica vazia de conteúdo esperando este ser preenchido pelo partilhante. E o primeiro “conteúdo” que o partilhante “preenche” é o objetivo de sua caminhada terapêutica, seja qual for: casar, separar, busca de novo trabalho, quebrar padrões de modos de ser, criar novos modos de ser, tornar-se uma pessoa melhor para si, tornar-se uma pessoa melhor para os outros etc. Portanto, há uma “linha de chegada”, um objetivo claro (às vezes mais que um, às vezes vai se descortinando no caminhar terapêutico, mas aparecerá).

Então a terapia vai “funcionar” se o partilhante se sentir satisfeito na busca de atingir seu objetivo terapêutico, estabelecido por ele mesmo. O nível do “funcionar” vai depender de cada partilhante em relação ao seu objetivo. Às vezes é necessário chegar ao desfecho completo, às vezes parte do desfecho já está bom e ele sai da terapia para completar sua jornada com “autonomia”, experienciando sua aventura existencial. E depois volta, se for o caso, para a partilha. Há vários níveis de “funcionar”, mas a terapia da filosofia clínica se compromete a chegar lá junto com o partilhante, seja onde for. Ele tem que ter ou sentir o benefício de sua dedicação de horas e dinheiro investido com o terapeuta e esse benefício vem com a consecução de seu (ou seus) objetivo (ou objetivos). Não interessa o tempo que isso levar, mas, por minha experiência, se o terapeuta estiver com a escuta “afinada”, a compreensão do ou dos objetivos do partilhante e o caminho a ser percorrido acabam por serem mais rápidos do que muitos “coachings”. Isso porque a perspectiva ampla de horizonte existencial que a filosofia clínica utiliza em sua metodologia descortina caminhos, descaminhos, vales e precipícios de uma forma clara (fenomenológica).

O terapeuta da filosofia clínica tem a seu dispor todo um “ferramental” de submodos para compreender e fazer a construção compartilhada com seu partilhante. É preciso estudar, estar atento na escuta e manter-se na metodologia. Aí entra o outro aspecto do que estou falando aqui, ou seja, quais são os critérios para a terapia da filosofia clínica funcionar.


Em primeiro lugar, fazer uma boa formação. O que é uma “boa” formação? Aquela que se mantem dentro do horizonte da própria filosofia clínica, sem buscar “penduricalhos” metodológicos ou epistemológicos para ela. Tudo o que o terapeuta precisa para praticar a filosofia clínica está em sua própria metodologia, qual seja, exames categoriais, tópicos da estrutura de pensamento e submodos. São apenas três eixos, mas que abrangem uma combinação quase infinita de possibilidades de ser terapeuta e de acolher a singularidade.


Em segundo lugar, e, para mim, a parte fundamental, é realizar uma boa supervisão de estágio. O que é “boa” aqui? É ser avaliativa dentro dos parâmetros da própria metodologia. Parece que há uma confusão entre o acolhimento da formação e a supervisão de estágio. Como professor da formação, tenho a postura terapêutica neste espaço de aprendizagem, pois ali, apesar de não ser uma relação terapêutica em si, é necessário um certo eixo terapêutico dos professores, pois é uma formação de desenvolvimento pessoal, e não de culinária ou mecânica. A formação mexe já diretamente em níveis do próprio ser dos alunos, em diferentes níveis e intensidades. Então, há a possibilidade de haver mudanças pessoais nos modos de ser ou pensar dos alunos durante a formação, e o professor, que para a Epoché deve ser terapeuta atuante, deve estar atento a isso e acolher esses movimentos dos alunos. É, portanto, um ambiente tanto epistemológico – de aprendizado – quanto um ambiente terapêutico mitigado.


A diferença é que a supervisão tem um objetivo avaliativo, pois dali vai sair (ou não) uma pessoa apta a cuidar das questões existenciais de muitos outros seres humanos. O objetivo maior da supervisão é manter a mensagem libertária e emancipadora da filosofia clínica a partir daquele postulante a terapeuta. Não é dar um “certificado” ou “fabricar” terapeutas à revelia da metodologia nem à parte dela. A Epoché quer terapeutas da filosofia clínica que levem a mensagem originária da terapia, que é, como escrevi acima, libertária e emancipadora, e não qualquer outra mensagem. E neste espectro, há uma avaliação diretiva sobre o exercício terapêutico do supervisionado. Não somente para manter a mensagem da filosofia clínica, mas para o próprio postulante a terapeuta poder exercer sua atividade com bases sólidas às quais não irão tremer ou ruir por qualquer “abalo” no decorrer da experiência terapêutica.


O tempo mínimo de estágio é de seis meses, mas pode ser que não pare por aí, se a avaliação do supervisor compreender que o ser terapeuta do supervisionado não está pronto. Quando vejo pessoas formadas e já atuantes em filosofia clínica com fragilidades na expressividade do método ou com relatos de atendimentos voltados para outras metodologias ou teorias que não a filosofia clínica, vejo ali a fragilidade da supervisão.


Sempre há acolhimento em filosofia clínica, em todas as fases de interação com ela, mas a supervisão é um ambiente de avaliação, onde faz parte do acolhimento ser honesto sobre o aperfeiçoamento ou não do ser terapeuta do estagiário. Se você pensa somente em “ganhar” um certificado de terapeuta ou de “formalizar” um caminho epistemológico que iniciou na formação, não venha fazer estágio com a Epoché. Estamos interessados em pessoas, não em “formalizações” vazias.


Nunca podemos garantir o sucesso do terapeuta formado por nós, pois os caminhos existenciais circunstanciados pela historicidade de cada um é sempre uma porta entreaberta para vários caminhos, mas para o início desta caminhada garantimos que funciona, pois quem se forma pela Epoché sabe que passou pela prova de “fogo” daqueles professores que ajudam a robustecer o ser terapeuta de seus supervisionados.


Se você fizer terapia com um filósofo clínico que tenha tido uma boa supervisão (mesmo que a formação não tenha sido tão “boa”), ele provavelmente irá fazer uma partilha terapêutica que funciona, seja qual for o objetivo ou o caminho a percorrer.

FILOSOFIA CLÍNICA NAS EMPRESAS

Por Fernando Fontoura

Foi ao ar nesta semana, tanto no canal do YouTube [ https://youtu.be/DQZtnWjKDrQ ] quanto no Spotify [ https://open.spotify.com/show/2SaCUzeSneYZI4zcNiVgBD ] o tema Filosofia Clínicas nas Empresas. Vou aqui fazer um resumo dessa questão.

A empresa é, de certa forma, uma soma de partes interligadas, tanto de setores quanto, fundamentalmente, de pessoas. Esse conjunto está circunstanciado por um horizonte que é definido pelos valores, atuação e missão da empresa. Dentro deste horizonte, há formas de ser da empresa que atendem a esse horizonte e que, às vezes, confrontam ela com suas metas ou objetivos. Há, portanto, possiblidade de conflitos empresariais tanto quanto há conflitos em uma estrutura de pensamento de uma pessoa que é circunstanciada pela sua própria história.

Nesta perspectiva é que entra a Filosofia Clínica. Na atuação individual, com uma ou uma partilhante, a mesma “fotografia” é feita: elementos de uma estrutura (os setores da empresa e as pessoas em cada setor) que formam um conjunto interrelacionado em si mesmo e que estão circunstanciados e em relação com o horizonte existencial dessa pessoa, à qual efetiva alguns modos de ser para lidar com essa relação complexa. Às vezes tudo corre bem e a existência é boa, agradável e recompensadora. Outras vezes, é tudo ao contrário, quando as relações internas não se alinham ou se sintonizam bem com as circunstâncias ou os modos de ser.

Portanto, a perspectiva original da Filosofia Clínica, a noção de conjunto, tanto dos elementos da estrutura quanto de sua relação como as outras circunstâncias externas e os modos de ser, fazem dela uma ferramenta metodológica muito pertinente e de visão ampla para grupos, empresas, famílias etc.

A Filosofia Clínica nas empresas ou grupos ajuda a todos terem uma noção tanto de si quanto da estrutura complexa e ampla do grupo e assim compreender o todo a partir de si e compreender a si a partir do todo. Neste sentido, as relações, conexões ou interseções entre as estruturas ficam mais claras e pode-se ter melhores meios de decisão sobre si ou sobre a estrutura como um todo.

Importante considerar que a estruturar é móvel, tanto a interna de cada um quanto a grande estrutura na qual a empresa ou grupo está inserida e da qual é o horizonte de todos os que estão neste grupo. Ao perceber-se no todo, as possibilidades e limites ficam mais claros. Às vezes alguma reestruturação interna é o suficiente, outras uma reestruturação na rede empresarial e às vezes a noção de que não se está no momento certo e no lugar certo.

A Filosofia Clínica pode ajudar tanto a cada indivíduo dentro dessa rede empresarial quanto aos próprios gestores e tomadores de decisões dentro da empresa. Não determinando o que fazer, mas mostrando um mapa de caminhos abertos, atalhos e limites e a relação parte/todo e todo/parte para um melhor movimento de mudanças ou confirmações de padrões dentro do horizonte empresarial ou do grupo.

Pessoa Normal???

Por Fernando Fontoura

“Há, por exemplo, um bloco de metal no porão do Gabinete de Pesos e Medidas, fora de Paris, cercado por três redomas de vidro para protegê-lo de qualquer coisa que possa danificar sua superfície. Este é o quilograma padrão com o qual todos os outros quilogramas do mundo devem ser comparados. Mas, por favor, note: não há cérebro humano em qualquer cuba no Smithsonian ou no Instituto Nacional de Saúde Mental, ou em qualquer outro lugar, que represente o “cérebro normal” ao qual todos os outros cérebros devem ser comparados. E se não existe um cérebro padrão ou normal, então como podemos dizer quais cérebros em nosso mundo são normais e quais são anormais?” – Thomas Armstrong. The Myth of ADHD Child, p. 76.

Há na psiquiatria, de forma implícita, uma normatividade de como deve ser uma pessoa “normal” e qual tipo (ontologia existencial) ela deve seguir enquanto ser humano normal. Como seria o ser humano psiquiátrico? Quais são os critérios de ser que a psiquiatria biológica impõe enquanto norma?

Qualquer que seja essa normatividade, ela não é médica, é moral/social/política. Como qualquer teoria moral, o discurso da psiquiatria biológica é político/social e não médico. Através dos mandamentos bíblicos as religiões tentam impor ou convencer em suas catequeses como devem se comportar ou pensar seus fiéis. O mesmo discurso faz a psiquiatria biológica através de sua bíblia, o DSM!

A diferença é que um fiel de uma religião qualquer “escolhe” ir apra aquela religião, e a psiquiatria biológica nos impõe suas “verdades” moralizantes através de seus secretários psis, das instituições sociais como as escolas e juciário e por uma linguagem cheia de falácias lógicas e mitos.

É fora desses e de qualquer outro padrão que a Filosofia Clínica trabalha para revelar a Singularidade de cada um. Ser Singular é exatamente não poder ser “medido” por nenhum padrão fora de você mesmo, pois somente você pode julgar a si mesmo no tocante ao que você acha bom ou não tã bom em sua própria existência.

Conjecturas de autogenia literária

Por Hélio Strassburger

Em Filosofia Clínica a expressão autogenia tem – ao menos – dois significados: um para descrever a qualidade da interseção entre os tópicos da estrutura de pensamento, outro sobre os movimentos de ressignificação existencial, em razão dos eventos da vida ou desdobramentos de uma terapia.


É no encontro de ficção e realidade, um desses endereços onde se pode cogitar sobre a relação de autogenia e literatura. A partir da convivência com uma obra literária, é possível localizar o mapa de um refúgio subjetivo. Suas páginas contêm vestígios de algo mais diante do olhar. Descreve e revela uma aptidão para ser outros – sem deixar de ser o mesmo – acrescentando-se. Um livro extraordinário reivindica um leitor extraordinário para sua compreensão.
Fernando Pessoas esclarece: “(…) Toda obra fala por si, com a voz que lhe é própria, e naquela linguagem que se forma na mente: quem não entende não pode entender, e não há pois que explicar-lhe. É como fazer compreender a alguém um idioma que ele não fala. (Alguma Prosa, 1990).


As mensagens dispostas num manuscrito brotam de um contexto peculiar. Com isso um discurso existencial se atualiza por suas escolhas de convívio e vocabulário. A literatura pode oferecer, a leitores desavisados, uma noção enganosa de seus textos. Pode ser necessário um tempo (subjetivo), para regressar as páginas descartadas e acessar as mensagens, até então, refugiadas numa literalidade incompreendida.


Uma estética se realiza, nessa relação entre um livro e sua leitura. Ao leitor, quando de suas visitas ao universo compartilhado pelo autor, trata de ser protagonista numa história que lhe representa. A vertigem precursora oferecida pela linguagem diante de si, concede, num instante único e repleto de significados, um ângulo de visão aos novos horizontes.
Fernando Pessoas diz assim: “(…) ninguém pode esperar ser compreendido antes que os outros aprendam a língua em que fala. (…)”. (Alguma Prosa, 1990).


A noção de um padrão transformador também se esboça, na vida de uma pessoa, ao preferir algumas companhias em detrimento de outras. Assim compartilha uma atualização da sua singularidade em processo. Quando se pensa no papel existencial do escritor, é comum se notar uma infidelidade aos propósitos iniciais da obra, quiçá para dar conta dos inesperados eventos que integram seu texto.


Nesse sentido, os deuses da escritura costumam ser cúmplices no desenvolvimento do espírito. Os achados nas mais diversas fontes de inspiração e estilos literários, costumam adicionar ingredientes à vida de cada um. A paixão dominante de ler e escrever alimenta o fogo dos dias, aquece o frio das alturas, desaloja refúgios subjetivos. As dialéticas desse encontro desconstroem a figura do escritor e do leitor exilados na solidão de suas páginas.

Referência:
PESSOA, Fernando. Alguma Prosa. Ed. Nova Fronteira. Rio de Janeiro/RJ. 1990. Págs. 65 e 74.

(Texto originalmente publicado na Revista da Casa da Filosofia Clínica em https://casadafilosofiaclinica.blogspot.com/2022/09/revista-casa-da-filosofia-clinica-ed02-primavera-2022.html )

Os sonhos na clínica

Por Miguel Angelo Caruzo

Os sonhos foram alvo de interpretações há milênios. Interesse mantido nas investigações contemporâneas a fim de auxiliar as pessoas nas terapias. Para a filosofia clínica, os sonhos não necessariamente se destacam. Entre outras manifestações possíveis da alma humana, eles podem ou não ter relevância.

Entre diversos modos do filósofo clínico lidar com os sonhos, aponto duas vias complementares. Primeiramente, ver como o próprio partilhante entende, interpreta ou lida com eles; qual a relevância, a necessidade ou o sentido de tais sonhos na vida de quem os experiencia. Em seguida, investigar por meio das bases metodológicas da clínica filosófica e realizar, no relato dos sonhos, o caminho de compreensão semelhante ao realizado na escuta da historicidade.

O filósofo clínico pede ao partilhante para relatar seus sonhos. Se há diálogos, interações, com outras pessoas, o terapeuta pode identificar elementos da categoria relação, interseções de estruturas de pensamento, recíproca de inversão etc. Se detalha o ambiente, a presença de deslocamento curto, sensorial, em direção às sensações, percepcionar, entre outros, podem aparecer. Caso haja elementos sem correspondência com objetos encontrados no cotidiano, o terapeuta pode identificar indícios de abstrato, de em direção às ideias complexas, ou até, em casos de interpretação desses elementos, de significado. Se o partilhante fala de si, do que sentiu, pensou, de como ficou, elementos como lugar, emoções e inversão podem ser elencados.

O filósofo clínico não interpreta. O partilhante é a fonte das informações, dos sentidos, dos direcionamentos, da identificação dos assuntos últimos etc. Se há algum sentido no sonho, alguma interpretação, quem o mostra é o partilhante. Tal como o relato da historicidade revela o partilhante, assim os sonhos também podem ajudar a compreendê-lo.

Os exames categoriais podem identificar o mundo “sonhado” do partilhante. A identificação da estrutura de pensamento pode apresentar os tópicos da pessoa tanto acordada quanto dormindo – em seus sonhos. O mesmo pode ocorrer em relação aos submodos. É possível encontrar tópicos aparecendo somente nos sonhos, outros apenas nos relatos da pessoa despertada, e vice e versa.

O filósofo clínico ouve o relato dos sonhos e busca compreendê-los; sem recorrer a recursos interpretativos a priori. As bases do método – exames categoriais, estrutura de pensamento e submodos – permanecem. Caso o partilhante interprete seus sonhos a partir de teóricos de outras abordagens terapêuticas ou quaisquer outras fontes, se isso fizer sentido para a ele, assim será trabalhado na clínica. Afinal, o partilhante é o critério de sua compreensão pelo filósofo clínico.

(Este texto foi originalmente publicado na Revista da Casa da Filosofia Clínica em https://casadafilosofiaclinica.blogspot.com/2022/09/revista-casa-da-filosofia-clinica-ed02-primavera-2022.html )

NEUROCIÊNCIA NA PSIQUIATRIA BIOLÓGICA

Por Fernando Fontoura

(Os argumentos deste texto tirei do livro Fundamentos Filosóficos da Neurociência de M. R. Bennett e P. M. Hacker)

Dentre os avanços da medicina que “apoiam” a psiquiatria biológica, está a neurociência. Os psiquiatras biológicos usam de argumentos – não de provas objetivas – sobre as “causas” das “doenças” ou “transtornos” mentais advindas das tecnologias que a neurociência usa para estudar o cérebro.


Realmente, é tarefa da neurociência cognitiva explicar as condições neurais que tornam possíveis as funções perceptivas, cognitivas, cogitativas, afetivas e volitivas do ser humano. Mas isso nem de perto nem de longe é explicar as causas dessas funções. O que pode fazer a neurociência é mostrar as causas de um cérebro lesado não efetivar essas funções. Mas nada acrescenta sobre as causas dessas funções em um cérebro saudável, isto é, não lesionado.


E é aí que entra a psiquiatria biológica em “parceria” com a neurociência. A psiquiatria biológica, não podendo ter exames objetivos médicos para justificar a “doença mental”, somente pressuposições teóricas jamais provadas até hoje, quer se aproveitar da estima social que tem a neurociência hoje em dia para “emprestar” dela algum verniz de cientificidade que dê apoio à sua falácia epistemológica da “doença mental” com causas biológicas, essencialmente, um desequilíbrio químico no cérebro.


Só que a união de dois erros não dá um acerto. A psiquiatria biológica usa da metáfora da “doença mental” com causas biológicas para “justificar” seu verniz médico. E a neurociência faz uso da falácia mereológica para justificar suas pesquisas sobre o comportamento humano. Ambas as abordagens são reducionistas e cometem erros epistemológicos grosseiros percebidos quando analisadas mais de perto.


A falácia mereológica é atribuir a uma ou algumas partes atributos ou predicados que só tem sentido ao todo. Vem do grego meros, que quer dizer parte. No caso da neurociência, é atribuir a uma parte do ser humano, seu cérebro, atributos que só têm sentido quando atribuídos ao todo psicofísico do ser humano.


A falácia mereológica da neurociência hoje é um resquício do filósofo René Descartes que distinguiu a mente do cérebro e imputou atributos psicológicos à mente. Hoje, os neurocientistas dividiram o cérebro do corpo (o que não parece exatamente uma divisão, como fez Descartes, mas o é, e assim é tratado pela neurociência) e imputam atributos psicológicos ao cérebro. Descartes imputou atributos psicológicos à mente, os neurocientistas imputam ao cérebro. Descartes declarou o dualismo mente cérebro, os neurocientistas, o dualismo cérebro corpo.


É como se o cérebro tivesse uma vasta gama de capacidades: o cérebro acredita, faz a melhor interpretação, combina informações, decide qual é a interpretação mais plausível, edifica uma interpretação multinível, faz conjecturas.


No entanto, percepcionar, pensar, raciocinar, sentir emoções, desejar, fazer planos e tomar decisões não são atributos da mente ou do cérebro, mas do ser humano como um todo, e não de uma parte sua. É o animal que percepciona, não partes do seu cérebro, e são seres humanos que pensam e raciocinam e não seus cérebros. O cérebro e suas atividades tornam possível para nós – e não para ele, o cérebro – percepcionar e pensar, sentir emoções e formar e realizar projetos.


Ou, o que é ainda mais fantástico quando atribuem aos neurônios conhecimento, calcular probabilidades, apresentar argumentos, construir hipóteses. Na psicologia também o cérebro faz uma descrição simbólica do mundo exterior, projeta símbolos, nos dá conhecimentos.
Para os cientistas cognitivos o cérebro , classifica, compara, toma decisões.


Diz Bennett e Hacker no livro que

“Reconhecemos quando uma pessoa põe uma pergunta e quando outra pessoa lhe responde. Mas o que será para o cérebro pôr uma pergunta ou responder a uma? É o ser humano que pergunta e o ser humano que responde. Será uma “grande” descoberta saber que o cérebro está envolvido nessas atividades humanas? Ou será uma “inovação” linguística? Ou será uma confusão conceitual?” (p. 86)

Os autores deste livro afirmam a última. Assim como Edmund Husserl que já advertia para a confusão de categorias que são heterogêneas em uma pretensa homogeneidade conceitual e linguística.


Não se pode investigar experimentalmente se um cérebro pensa, acredita, conjectura, raciocina, forma hipóteses etc., pois somente de um ser humano vivo (ou de algo que se assemelha a ele) pode-se dizer que tem sensações, vê, é cego, ouve, é surdo, é consciente ou inconsciente.


O cérebro nem vê, nem é cego – tal como paus e pedras não estão acordados mas também não estão adormecidos. O cérebro não ouve, mas não é surdo, assim com as árvores. Só o que pode ver é que pode ser cego. O cérebro não é um sujeito adequado para predicados psicológicos. A não ser por metáfora.


Portanto, as expressões, o cérebro acredita, aprende, pensa etc., é falsa, pois não tem sentido. Parecem dizer algo, mas não dizem nada. Pois não é o olho, nem o cérebro, que vê, mas nós vemos com nossos olhos, e não vemos com nossos cérebros.


Imputar estados mentais ou psicológicos ao cérebro faz tanto sentido quanto imputar aos rins. Não é o cérebro ou parte dele, muito menos os neurônios que está em um estado de agitação, mas o ser humano. É a pessoa que está em um estado mental de concentração, excitação, ansiedade e não seus cérebros ou suas partes. Assim como não é o cérebro que está casado ou divorciado, endividado ou falido.


O que a neurociência e suas tecnologias podem fazer é correlacionar o que uma pessoa pensa disto ou daquilo com a atividade localizada no cérebro detectada pela PET ou fMRI. Mas isto não mostra que o cérebro está pensando, refletindo ou meditando; mostra que esta ou aquela parte do córtex dessa pessoa está ativa quando a pessoa está pensando, refletindo ou meditando.


Os seres humanos e não seus cérebros pensam; os animais e não seus cérebros, quanto mais os hemisférios dos seus cérebros, ouvem, cheiram e saboreiam coisas; as pessoas e não seus cérebros tomam decisões ou são indecisas.


Portanto, a união da falácia epistemológica da “doença mental” da psiquiatria biológica mais a falácia mereológica da neurociência não é uma avanço científico, mas uma confusão ainda maior de conceitos, categorias, linguagem mal empregada a serviço não do ser humano e de melhorar sua experiência existencial, mas a serviço de manter uma reserva de mercado onde somente a psiquiatria tem o poder de receitar psicoativos que, fora do âmbito da assinatura de um psiquiatra biológico, é considerada uma droga proibida e malévola. Mas vinda de uma receita psiquiátrica é um “tratamento”. Para manter essa divisão forjada – drogas “lícitas” quando advêm de um psiquiatra e “ilícita” quando não advém dele – pelo poder social e jurídico que a psiquiatria biológica detém hoje em dia, é que ela luta para manter sua falácia da “doença mental” com causas biológicas, nomeadamente no cérebro. Pois eles sozinhos fornecem acesso a medicamentos psicoativos lícitos.


A “parceria” com a neurociência serve para ter justificativas “científicas” para manter esse mercado nas mãos dos psiquiatras biológicos.

ANTIPSIQUIATRIA E O CONCEITO DE DOENÇA

Por Fernando Fontoura

A antipsiquiatria é um movimento social contra as práticas, as justificativas médicas/biológicas, a teoria do conhecimento sobre a natureza humana (seja biológica ou metafísica, sim a psiquiatria – e a psicanálise – tem teorias metafísicas ou ontológicas sobre a natureza humana) e todo o arsenal de tecnologias e conhecimentos que apoiam essa chamada biopsiquiatria ou psiquiatria biológica– neurociência, por exemplo, e fundamentalmente contra a bíblia deles, o Manual Diagnóstico e Estatístico de Transtornos Mentais ou DSM, sigla em inglês).


Neste sentido sou um antipsiquiatra e minha narrativa – como a da antipsiquiatria como um todo – são contra o argumento de autoridade que é investido à psiquiatria no geral, essencialmente a biológica. Argumento de autoridade é um mito, pois somente pode-se estabelecer uma autoridade quando todos concordam com ela. Se há outra autoridade no mesmo assunto que discorde com a premiria, o argumento de autoridade se desfaz. E há centenas e centenas de autoridades fora da psiquiatria ou dentro dela – pois a antipsiquiatria nasceu de um movimento a partir de dentro da psiquiatria, ou seja, de psiquiatras contra a própria psiquiatria – que discordam de forma diametralmente oposta à psiquiatra biológica.


Embora tenha minha prática terapêutica com a Filosofia Clínica, meus argumentos contra a psiquiatria biológica veem da filosofia, à qual também tenho uma estrada de estudos e práticas.


Para começar – o que já é difícil de escolher, pois há tantas formas de argumento contra a psiquiatria biológica que podemos ter mais de um ponto de início, como a linguagem, a lógica, a ética social, a ontologia, a política social e relações de poder, a ciência empírica – vou falar sobre a definição de conceitos, ou seja, a linguagem. Somos seres de linguagem e usamos ela para efetivar práticas pessoais ou sociais, portanto, a linguagem não é inócua e muito menos quando está apoiada em estratos de poder social do tamanho da psiquiatria biológica.


Para o maior divulgador deste movimento da antipsiquiatria nos últimos tempos, Thomas Szasz, em seu livro O Mito da Doença Mental, o conceito de doença é especificamente direcionado e em referência direta às condições físicas/biológicas/anatômicas do ser humano. E somente através de exames objetivos, pela visão, tato (do médico) ou por instrumentos tecnológicos que observam a doença no corpo de forma objetiva é que se pode definir algo como doença ou doente. Portanto, para algo ser considerado na linguagem como doença, deve existir objetivamente e ser acessado objetivamente de forma direta ou através de instrumentos que localizem a doença que existe e é real, porque visível manipulada, observável em um ou mais exames biológicos.


Então, o que torna um tratamento a ser um tratamento “médico” requer um sentido objetivo entre a linguagem e o objeto a ser chamado de doença e que se manifesta objetivamente em um órgão (ou vários) também de forma objetiva. Objetiva aqui no sentido de que este algo existe independente da opinião dos médicos ou de um “consenso” entre eles, ou seja, independentemente dos sujeitos e suas subjetividades. O “consenso” pode se dar (ou não) para escolher o melhor tratamento, mas não para estipular a realidade ou não da doença.


A psiquiatra não nasceu biológica, embora tenha nascido do controle e “cuidado” de pessoas excluídas socialmente, tanto os mendigos, os abandonados, os velhos, os deficientes físicos e os “loucos da cabeça”. Mas eram todos considerados iguais, no “mesmo saco” e colcoados no mesmo lugar, os asilos. É somente nas décadas de 20 a 50 do século XX, segundo alguns estudiosos da história da psiquiatra, que ela torna-se “biológica”. Kirk em seu livro Mad Science escreve, “Segundo Strassman (1995), a psiquiatria biológica moderna começou em 1943, quando Albert Hoffman descobriu a dietilamida do ácido lisérgico alucinógeno (LSD). O ano de 1949 também foi proposto, quando o psiquiatra John Cade publicou pela primeira vez seu relato sobre a administração de sais de lítio aos internos de seu hospital psiquiátrico na Austrália. Quase todo mundo, no entanto, escolheu 1952 como o início da revolução, quando as primeiras observações foram divulgadas na França de que uma droga chamada clorpromazina poderia subjugar internos agitados em manicômios”. Vale prestar atenção que todos esses “medicamentos” são psicoativos e não atingem uma doença específica no corpo humano. Falarei disso em outro texto.


A partir daí a psiquiatria vislumbra uma ótima oportunidade de ter um grande reconhecimento social em sua aceitação de prática médica. No mesmo livro Kirk, escreve “De acordo com o falecido psiquiatra francês Edouard Zarifian, “Não existe remédio sem receita. Para ser médica, a psiquiatria precisava de drogas (1995, p. 74)””.


Mas para medicar alguém, se não há uma prova objetiva por qualquer exame laboratorial ou outro que indique precisamente onde está a “doença”, é preciso pensar em que padrões pode se estabelecer o “normal”. O normal e as normas em medicina são estipulados em contato direto com o órgão a ser tratado. E o conhecimento objetivo da doença a ter atingido este órgão. Mesmo na medicina, até hoje se discute o conceito de doença, saúde ou normal e a definição mais aceita é que não exista algo chamado “normalidade absoluta”, somente uma “normalidade relativa”. Por isso escreve Leonidas Hegenberg em seu livro Doença: um estudo filosófico, “Nesse quadro de referência, normal é a pessoa que se submete à pressão das normas, que procede como se espera e cujas ações não conflitam com os ditames das normas. Já a palavra ‘anormal’ parece inadequada nesse quadro. De fato, quem foge às normas, quem se recusa a proceder de acordo com os costumes, não é exatamente ‘anormal’ – é uma pessoa diferente, excêntrica. Talvez coubesse usar ‘anômalo’ – que significa, precisamente, ‘aquilo que foge à norma’. (A valoração que parece presente em ‘anormal’ deixa de atuar quando se usa ‘anômalo’)”.


Não tendo como estabelecer uma normalidade absoluta, como diferenciar quem está doente para justificar um ato psiquiátrico? Pois o conceito de doença justifica o ato médico, mesmo que a psiquiatra não seja médica, mas é o que ela pretende ser. A doença, na medicina, está na esfera anatômica onde há lesão ou disfunção visíveis ou medíveis objetivamente. E com faz a psiquiatria biológica?


“Examina” comportamentos. E faz desses comportamentos “sintomas”. Sintomas de quê? De uma disfunção cerebral através de um desequilíbrio químico no cérebro. E qual exame objetivo que mostra isso com toda a clareza e determinação? Nenhum. Como então definir doença mental? Não através de exames clínicos ou laboratoriais, somente através de um jogo de linguagem. É por isso que uma das formas das quais se combate a psiquiatria biológica é escrutinando a linguagem que eles usam para justificar suas práticas. A expressão fundamental que usam e que dá subsídio à bíblia deles, o DSM, é doença mental.
A questão não é saber se “doença mental” ou “desequilíbrio químico no cérebro” fazem sentido para os psiquiatras biológicos, mas se fazem sentido no geral, enquanto expressão que tenha alguma referência objetiva no real.


É sobre ela que começarei a escrever uma série de textos aqui no blog (também segue no canal do YouTube da Epoché uma série chamada Antipsiquiatria em https://www.youtube.com/channel/UCgfjeX35uqEr4gZZ6MdIqww).