PARA QUÊ FAZER A FORMAÇÃO EM FILOSOFIA CLÍNICA?

Por Fernando Fontoura

Na experiência de professor dos cursos de formação, percebo três motivos principais de o porquê as pessoas procuram o curso de Filosofia Clínica: 1) para consumo próprio, ou seja, para se re-conhecer a si mesmo e às suas relações mais próximas de uma forma diferente, a partir de outra perspectiva. Essas pessoas não procuram ser terapeutas ou usar o conhecimento do curso em outras áreas, mas para si mesmo, de forma mais imediata, assim que o curso avança. Outro motivo é 2) usar o conhecimento do curso de formação diretamente em suas atividades profissionais para auxiliar naquilo que já fazem. Assim, outros terapeutas, professores, psicopedagogas, gestor de pessoas, músicos, médicos etc. utilizam da Filosofia Clínica como apoio às suas profissões. Um outro motivo é 3) para ser terapeuta da Filosofia Clínica. Esse é o grupo menor. Querem fazer a formação e continuar o processo de estágio após a formação e objetivam ser terapeutas a partir da Filosofia Clínica.


O curso é feito para a Formação de Terapeutas, sendo este o objetivo maior da formação. Por isso ela, além do conhecimento da metodologia, tem bastante prática a partir do Módulo II (que é onde se adentra ao método terapêutico em si). No entanto, mesmo aqueles que não visam ser terapeutas da Filosofia Clínica, têm a vantagem de experienciar a prática da metodologia terapêutica tanto em si quanto junto aos colegas.


E como a formação visa a prática terapêutica, também é levado nas aulas, pelos professores, todos terapeutas atuantes no dia-a-dia, muitos exemplos de consultório, atualizando assim a metodologia com a prática.


A formação em módulos permite uma apropriação da metodologia de forma mais organizada e sistemática, tendo ainda a possibilidade de um acolhimento pedagógico durante os módulos por professores da Epoché.

COMPLEXIDADE E HISTORICIDADE NA FILOSOFIA CLÍNICA

por Fernando Fontoura


A fundamentação da metodologia da filosofia clínica já está estabelecida desde sua sistematização no final dos anos 80 pelo seu criador Lúcio Packter. Mas leituras além das que concerne à sua fundamentação servem para dar nova luz à mesma fundamentação, não para alterá-la ou “atualizá-la”. A fundação já está pronta. O edifício metodológico está erguido. Pode-se embelezar ou tentar dar mais ênfase naquilo que já está criado e estabelecido, mas não mexer em suas fundações.


É neste sentido que trago aqui Edgar Morin e sua noção de complexidade. Esta noção jogará luz naquilo que há de fundamental na filosofia clínica, uma de suas vigas principais – sendo a viga mestra a noção de Singularidade -, que é a historicidade. A filosofia clínica é uma terapia que considera fundamentalmente o indivíduo singular na trama de sua história pessoal percebida e contada em primeira pessoa, ou seja, pelo próprio indivíduo que vai à terapia (damos o nome de Partilhante à quem faz terapia com um filósofo clínico). O filósofo clínico atento à essa historicidade consegue, através do método, ter uma descrição geral e ampla do horizonte existencial do outro, ou como chamamos muitas vezes, do endereço existencial do indivíduo. Para que isso? Para circunstanciar a questão que foi trazida para a terapia. A questão em si que fez o indivíduo ir à terapia não veio de geração espontânea, portanto a própria questão tem uma historicidade, uma ou várias circunstâncias que dão a ela seus contornos e, portanto, a substanciam.

Perceber o indivíduo e sua questão relacionado com sua historicidade – contada por ele mesmo -, ao invés de simplificar faz justamente o contrário, complexifica. Mas essa complexidade é fruto da noção de que somos um sistema ou estrutura interna da qual, também está em contato e interação recíproca com outras estruturas que têm também sua própria estrutura interna e que também estão em ligações e interações recíprocas com outras estruturas e…assim por diante. Claro que essas relações estruturais têm um limite, mas o espaço desse limite, se é amplo ou mais restrito, tanto faz, pois o que interessa na filosofia clínica é percebermos essa malha e suas interações complexas. É a partir da historicidade, das circunstâncias, das relações estruturais, portanto, da complexidade que a filosofia clínica descreve a estrutura singular de cada um. Não é um trabalho simples. Requer muita atenção à narrativa do outro, muito estudo das 5 categorias, dos 30 tópicos da estrutura de pensamento e dos 32 submodos (modos de efetivar a estrutura de pensamento) para estar dentro dos conceitos e paradigmas próprios da filosofia clínica e uma postura acolhedora fenomenológica, ou seja, a suspensão dos pré-juízos de valor, normativos, éticos e todos os outros por parte do filósofo clínico.

A metodologia da filosofia clínica é simples, mas a precisão da efetivação da metodologia requer muita atenção da postura própria do terapeuta, essa a parte mais difícil! Neste ponto trago Edgar Morin e sua noção de Pensamento Complexo em seu livro Introdução ao Pensamento Complexo. O que ele combate com sua noção de complexidade é justamente o pensamento simplificador. Escreve ele,

“Vivemos sob o império dos princípios de disjunção, de redução e de abstração cujo conjunto constitui o que chamo de o ‘paradigma de simplificação’”.

Esse pensamento simplificador tem o objetivo de reduzir o complexo ao simples. Mas qual o problema disso? Bem, o que é a complexidade para Morin?

“A um primeiro olhar, a complexidade é um tecido (complexus: o que é tecido junto) de constituintes heterogêneos inseparavelmente associados: ela coloca o paradoxo do uno e do múltiplo. Num segundo momento, a complexidade é efetivamente o tecido de acontecimentos, ações, interações, retroações, determinações, acasos, que constituem nosso mundo fenomênico”.

Portanto, a questão do livro de Morin é como considerar essa complexidade de modo não simplificador. Mas por quê? Porque a complexidade não pode ser simplificada. Algo difícil pode ser simplificado. Um foguete da NASA pode ser simplificado separando em pequenas partes, fazendo uma disjunção e análise de cada parte e depois compreender o todo a partir dessa dissecação. Isso não pode ser feito na complexidade, pois ela é, como ele colocou acima, o próprio tecido emaranhado das relações e interações humanas, sociais, políticas, éticas, emotivas etc. de cada indivíduo. Lidar com a complexidade é não dissuadi-la de ser o que é, mas lidar com ela assim mesmo. Escreve ele,

“Enquanto o pensamento simplificador desintegra a complexidade do real, o pensamento complexo integra o mais possível os modos simplificadores de pensar, mas recusa as consequências mutiladoras, redutoras, unidimensionais e finalmente ofuscantes de uma simplificação que se considera o reflexo do que há de real na realidade”.

Para tanto, o objetivo do pensamento complexo é

“[…] dar conta das articulações entre os campos disciplinares que são desmembrados pelo pensamento disjuntivo (um dos principais aspectos do pensamento simplificador); este isola o que separa e oculta tudo o que religa, interage, interfere. Neste sentido, o pensamento complexo [ao contrário do pensamento simplificador] aspira ao conhecimento multidimensional”.

Portanto, o pensamento complexo é não redutor e não fragmentário, mas considera a tessitura complexa da malha da vida onde está o indivíduo de modo substancial e não por acidente. Outra forma de fragmentar e “controlar” o real é a hiperespecialização através de fórmulas hiper-redutoras, essas fórmulas sendo matematizáveis ou não. Essas fórmulas hiper-redutoras do real funcionam como um atalho cognitivo. Um atalho cognitivo poupa tempo, recursos, energia epistemológica e dá uma sensação de que, poupado tudo isso, temos a resposta para a situação. Morin chama isso de inteligência cega. Há um processo de inteligência no atalho cognitivo, mas provoca mais pontos cegos do que explica amplamente o fenômeno. Um paradigma desta inteligência cega produzida por atalhos cognitivos é a psiquiatria médica. Reduz de forma radical e irresponsável toda a gama de complexidade do comportamento humano na tessitura complexa de sua história e contextos e circunstâncias em itens do manual diagnóstico e estatístico de transtornos mentais, o tal DSM (sigla que vem do inglês). Outras disciplinas fazem isso também tais como a história, a biologia, a sociologia, a filosofia, entre outras. De uma forma ou de outra, acabam por fabricar atalhos cognitivos para explicar o complexo em termos do simples. Mutilam o real.


A filosofia clínica não usa de atalhos cognitivos, mas percorre o caminho da complexidade sem ter a intenção de explicar ou solucionar redutivamente as questões existenciais que aparecem em terapia. Percorremos junto com o partilhante a sua historicidade singular e complexa. A filosofia clínica não pretende “desvendar” as “profundezas” do intelecto, espírito, alma, seja como quiser chamar, do indivíduo ou do ser humano em geral. É uma terapia singular, que só tem validade naquela interação também singular entre filósofo clínico e partilhante. Não há atalhos, não há como o filósofo clínico “usar” ou “aproveitar” o que aparece em uma terapia com uma pessoa para outra, em outra terapia. Cada construção compartilhada entre filósofo clínico e partilhante tem validade epistemológica somente nesta relação, nesta interação.

É por isso que o filósofo clínico não para nunca de estudar, de conhecer, de aprofundar seu domínio no método. Pois o método em si é vazio e sem validade alguma, mas só se estabelece significativamente em contato com o outro e para cada indivíduo é uma terapia nova, diferente.
Portanto, a filosofia clínica aceita o pensamento complexo de Edgar Morin e considera o indivíduo embebido em sua malha histórica que perfaz seu horizonte existencial inigualável.

Para a próxima vez podemos pensar, então, que, como a filosofia clínica aceita a complexidade e não usa de atalhos cognitivos, ela é então uma terapia demorada. Ledo engano! Em minha prática de terapeuta e de ser terapeutizado por muitos e muitos anos por algumas outras terapias e hoje por terapeuta da filosofia clínica, a assertividade que a filosofia clínica exerce na complexidade faz dela uma terapia, não breve em si, mas não demorada em si também. Tudo depende da interação entre filósofo clínico e partilhante, o objetivo da terapia (que quem dá é o partilhante) e, fundamentalmente, o nível de acuidade ao método do próprio filosofo clínico.

DIÁLOGOS COM A FILOSOFIA CLÍNICA?

Por Fernando Fontoura

Este texto inicia com uma pergunta em função da tão aclamada interdiscicplinaridade! O que é interdisciplinaridade e quais os critérios (se existem!) para se ter uma? De forma bem geral, pegando a própria palavra interdisciplinaridade, inter vem de relação e disciplina de ramo ou setor. Então, uma relação entre setores diferentes. Matemática e biologia ou física e culinária, por aí! No caso aqui, vou mencionar uma tal interdisciplinaridade entre filosofia clínica e as psis e suas variantes (psicologia, psicanálise e psiquiatria). É possível ou essa interdisciplinaridade? Primeiro, qual o objetivo ou vantagem de uma interdisciplinaridade? De froma geral, 1) aumentar o conhecimnto de ambas as áreas, 2) trocas de experiências sobre pesquisas, métodos e resultados, 3) integração entre “saberes”, por aí!

Mas antes de fazermos uma vantajosa interdisciplinaridade, nos termos acima, precisamos delimitar com clareza o horizonte de cada setor ou ramo ou disciplina. Priemeiro lembro de Aristóteles “Mas é preciso também lembrar o que dissemos, e não buscar o rigor da mesma forma em todas as questões, mas em cada uma de acordo com o tema proposto e na medida dessa investigação. Na verdade, o carpinteiro e o geometra procuram o ângulo certo de maneiras diferentes (Ética a Nicômaco, 1098a 25)”. Também me vem à cabeça Edmund Husserl com sua mania de delimitar e diferenciar áreas e conceitos, quando estes são usados em várias áreas, porém de maneiras e para fins diferentes. Em Investigações Lógicas: Prolegômenos à Lógica Pura, ele adverte para perigosa falta de delimitação dos domínios a seres estudados, “Mais perigos é, entretanto uma outra imperfeição na delimitação do domínio, a saber, a confusão de domínios, a mistura do que é heterogêneo numa pretensa unidade de domínio, especialmente quando se funda numa interpretação totalmente errônea do objeto cuja investigação pretende ser o objetivo essencial da ciencia visada”. Ele chama essa confusão de μετάβασις εἰς ἂλλο γένος, e usa em grego mesmo como aqui está. Em uma tradução livre podemos dizer que é um transição de uma coisa [conceito, prática, técnica, definição,…] para outro gênero [que não o seu orignário]. Mas qual o mal disso? Isso não é uma tal interdisciplinaridade? Não. Isso é confusão. E uma confusão epistemológica – de conhecimento. O que pode causar essa confusão? Diz Husserl, “fixação de objetivos inadequados; emprego de métodos principalmente errados, porque incomensurávieis com o verdadeiro objeto da disciplina; confusão de estratos lógicos, de tal modo que as teses e as teorias, frequentemente sob as roupagens mais extravagantes, deslizam para o meio de sequencias de pensamentos interiamente alheios, como momentos aparentemente secundários ou consequencias acidentais etc”. Finaliza ele citando Kant, “Não é crescimento, mas desfiguração das ciências, quando se confundem as suas fronteiras”.


Bem, penso que está estabelecida aqui, de forma muito resumida mas objetiva, a speração ou dleimitação saudável epsitemologicamente entre os domínios antes de se relaizar uma tal interdisciplinaridade. finalizamos esta primeira parte desse texto – terá mais partes adiante – com Thomas Szasz no seu livro O Mito da Doença Mental. Atento a essa cnfusão de domínios, escreve ele, “É impossível submeter o conceito de doneça mental a uma análise sem que antes esbarremos com o conceito de doença comum ou corporal. […] Assim, o termo doença refere-se primeiramente a uma condição biológica anormal cuja existência pode ser afirmada, seja essa afiramção falsa ou verdadeira, pelo paciente, pelo médico ou por outros. […] os médicos são treinados para tratar de doenças corporais – e não de “doenças” econômicas, raciais, religiosas ou políticas. […] Estritamente faando, portanto, a doença ou enfermidade só pode afetar o corpo. Consequentemente não pode existir algo como doença mental. Essa expressão é uma metáfora. […] Em outras palavras, eu afirmo que doença mental está para doença corporal assim como um mau programa de televisão está para uma televisão com defeito. É claro que a palavra “doente” pode ser usada, e frequentemente o é, num sentido metafórico. Dizemos que certas brincadeiras são “doentes”, que a economia está “doente”, e algumas vezes dizemos que o mundo interio está “doente”; mas é somente quando chamamos as mentes de “doentes” é que sistematicamente confundimos e estrategicamente interpretamos de forma errada a metáfora pelo fato. […] É como se um telespectador mandasse consertar uma televisão porque não tivesse gostado de um porgrama que viu nela”.


Finalizando de verdade agora, lembrei de Michel Foucault no livro Doença Mental em Psicologia, onde escreve, “Se se define a doença mental com os mesmos métodos conceituais que a doença orgânica, se isolam e se reúnem os sintomas psicológicos
como os sintomas fisiológicos, é porque antes de tudo se considera a doença, mental ou orgânica, como uma essência natural manifestada por sintomas específicos. Entre estas duas formas de patologia, não há então unidade real, mas semente, e por intermediário destes dois postulados, um paralelismo abstrato. Ora o problema da unidade humana e da
totalidade psicossomática permanece inteiramente aberto. […] Gostaríamos de mostrar, pelo contrário, que a patologia mental exige métodos de análise diferentes dos da patologia orgânica, e que é somente por um artifício de linguagem que se pode emprestar o mesmo
sentido às “doenças do corpo” e às “doenças do espírito”. Uma patologia unitária que utilizasse os mesmos métodos e os [mesmos] conceitos nos domínios psicológico e fisiológico é, atualmente, da ordem do mito, mesmo que a unidade do corpo e do espírito seja da ordem da realidade”.


Muito bem, finalizo aqui o [resumo] do argumento sobre a diferenciação objetiva dos domínios antes de uma possível (se for!) interdisciplinaridade. Em próximo escrito vou me ater às críticas conveituais que diferenciam abissalmente a Filosofia Clínica das outras abordagens terapêuticas, tentando, inicialmente, mostrar o horizonte de domínio da Filosofia Clínica.

A Filosofia Clínica e o Relativismo

Por Miguel Angelo Caruzo


A filosofia clínica é uma abordagem terapêutica criada ou sistematizada em diálogo com vinte e cinco séculos de tradição filosófica. A filosofia que sempre tocou no tema da verdade e da Verdade, no sentido absoluto, inspirou a filosofia clínica que fala de uma verdade subjetiva – o que não é inédito na filosofia. Diante disso, perguntamos: a filosofia clínica é relativista?
A filosofia clínica não nega uma verdade objetiva. Porém, na vida prática, percebemos que vivemos a partir de percepções subjetivas dessas mesmas verdades. Em outras palavras, nossas vivências, histórias, relações, interpretações e sentimentos moldam nossa percepção e, por conseguinte, nossa vivência no mundo; e estes fatores determinam nossos alcances e limites existenciais.


Mesmo tendo uma noção teórica da vastidão do universo, olhamos imediatamente para o céu e vemos estrelas brilhando; não necessariamente pensamos ver o brilho de estrelas que deixaram de existir e chegou até nós percorrendo anos luz de distância. Ao olharmos o sol e a lua no céu, não parecem ter tamanhos muito diferentes, embora os instrumentos e os cálculos científicos nos comprovem o contrário. Imagine, então, o que ocorre em relação às percepções das coisas em nossas ocupações cotidianas!


Quando um partilhante procura o filósofo clínico, até traz dados objetivos quando se refere, por exemplo, aos resultados de exames laboratoriais. Porém, a verdade mais objetiva surge mesclada com uma série de elementos que nos constituem intelectiva, emocional e epistemologicamente e que determinam nossos conflitos, angústias, dores, inquietações etc.
Tomemos, por exemplo, a religião. No caso do catolicismo, sabemos que a Escritura, a Tradição e o Magistério pautam as bases da fé. Mas, na prática, os fieis vivem essa mesma fé de modo diverso. As causas do que leva alguém a aderir à fé são variadas. Se perguntarmos aos católicos o significado de cada tópico do Credo, muitos não saberão explicar, porque podem nem considerar tão relevante. Objetivamente, o conhecimento e a adesão do que está sintetizado no Credo é imprescindível para o batismo, no caso dos adultos, e para receber a Eucaristia, já na infância. Porém, isso não significa que ocorra assim na prática.


Nos casos da ciência e da religião, aqui exemplificados, a existência da objetividade dos postulados é inquestionável. O que varia é a recepção ou percepção de tais dados.
A filosofia continuará a tratar das verdades universais e objetivas, também da falsidade e da relatividade. Mas, no consultório de um filósofo clínico, aparece uma pessoa, singular, com uma complexidade existencial única, uma história irrepetível e com problemas para os quais a objetividade tem pouca ou nenhuma importância.


No consultório, importa compreender o partilhante a partir dele mesmo, sem interferências, sem juízo de valor e sem fórmulas prontas para resolvê-las. Um dos postulados da clínica filosófica é que diante de questões singulares, deve ser percebida a história pessoal, pois é nela que compreendemos como a pessoa vive, pensa, reage e sente. É aí que, em geral, estão as respostas.


  • Texto escrito e postado há algum tempo em meu blog Lógica do Inesgotável.
    ** Pode ser que eu não concorde plenamente com textos escritos em outros momentos. Mesmo assim, mantenho a versão como foi postada originalmente.
    *** Para saber mais sobre filosofia clínica, sugiro a leitura do meu livro “Introdução à Filosofia Clínica” disponível em versão física nas melhores livrarias do país e em versão digital na Amazon.

O QUE FAZ UM FILÓSOFO CLÍNICO?

Por Fernando Fontoura

O filósofo clínico é um terapeuta na acepção original da palavra (em grego antigo θερᾰπεία therapeia): serviçal, cuidador, aquele que está presente quando alguém que necessita de cuidado aparece. Na raiz da palavra ainda está θε- que vem de θεός Deus, que dá o sentido de aquele que serve aos deuses, adorador. Portanto, a palavra em sua origem tanto designa aquele que cuida quanto uma forma de adoração ou serviço a uma Deus, aqui no caso, poderia ser o Deus da saúde, no caso a Deusa, sendo esta a Ὑγίεια Hygieia (de onde vem nossa palavra higiene).

Então, de forma geral, terapeuta pode ser qualquer um – especializado ou não – que cuida, que está a serviço da Deusa da Saúde e prestas serviços a ela indiretamente ao cuidar de quem necessita. Este cuidado pode ser tanto físico/corporal quanto mental/da alma. O importante é praticar o cuidado. Por isso, nos dias de hoje não há, como nunca houve na história, uma profissão ou atividade que tivesse a prerrogativa do uso da palavra terapia, pois ela designa de forma geral todo ato de cuidado e todo cuidador.

Dentro deles está o terapeuta Filósofo Clínico, que cuida, presta serviços de cuidado àquele que necessita pelas suas agruras existenciais, sejam elas quais forem na complexidade da vida humana nos dias de hoje, mas também não somente de agruras mas de objetivos ou devires que sejam bons projetos de vida, como mudanças de carreiras, preparar-se para a vinda de um filho ou até planejamento e a ações para atletas de alto rendimento. Cuidar é dar atenção integral à necessidade de alguém, sendo essa necessidade um drama existencial ou a possibilidade de uma melhora daquilo que já está bom na vida. A Filosofia Clínica é uma terapia que não determina nada de antemão, portanto acolhe os objetivos dados por aquele que procura os cuidados do Filósofo Clínico.

Cuidar, acolher, respeitar a Singularidade de cada um é a forma que a Filosofia Clínica e seus terapeutas prestam serviços à Deusa Hygieia e participam da rede de terapeutas!

Singularidade

Por Fernando Fontoura

Para a filosofia (obviamente alguns autores, isso não é uma aceitação geral), a singularidade é um exercício, pois nascemos particulares – somos parte de algum grupo, de alguma família, de uma cidade, etc. – e tornamo-nos singulares, com o esforço de imprimir nossa personalidade única. Para alguns, somos universais desde que nascemos, pois fazemos parte do todo seja da humanidade, do universo, da ecologia, etc. Em alguns casos, em uma filosofia ontológica, nossa existência é única porém atrelada a gêneros ou espécies. Tornamo-nos – seja o que for – comparando-nos com outros ou em hierarquia com outros gêneros ou espécies.

A Filosofia Clínica tem o pressuposto da singularidade na abordagem com o fenômeno humano, mesmo que o próprio indivíduo que venha até um filósofo clínico não se considere singular. Alguns não querem ser vistos existencialmente como singulares, mas como existindo em grupos ou em conexão com particulares ou universais. Assim se efetivam existencialmente. Para alguns, a singularidade é uma prisão, para outros é uma armadilha, para outros ainda é a própria existência em sua natureza mais profícua. No entanto, a singularidade enquanto algo naturalmente bom não é uma unanimidade nos atendimentos terapêuticos. Como em tudo na Filosofia Clínica, o próprio conceito de singularidade como um bem em si, é singular.

Mas por que, então, a Filosofia Clínica parte do conceito de Singularidade e o defende tão ardentemente ao entrar em contato com o fenômeno humano? Vamos partir pelo outro lado e vamos nos perguntar qual valor de legitimação que o conceito de Singularidade – e consequentemente o humano – ganha ao ser apresentada em um conceito particular ou universal? Diga-me com quem andas e dir-te-ei quem és? Ao ser enquadrado ou tipologizado em psicótico ou neurótico, síndrome ou transtorno, maníaco ou compulsivo, etc, fazer parte de um desses grupos, legitima em que a singularidade? Totalizar ou particularizar um singular lhe é vantajoso, – para ele mesmo! – em que sentido? Essas particularizações ou universalizações do singular mais o revelam ou o encobrem?

Também não podemos deixar de perceber o outro lado quando um indivíduo fica  dizendo “eu sou assim mesmo”, “esse sou eu”, “sempre fui assim”, “essa é minha natureza” e aí por diante, pois pode estar colocando o conceito de singularidade para esconder-se ou evadir-se seja do que for ou em função de assim não precisar realizar uma ação de empatia ou recíproca, por exemplo.

No entanto, os modos de ser na Filosofia Clínica quando conectados à Estrutura de Pensamento do indivíduo forma sua estrutura existencial básica (mas não simples) de efetivação interna e/ou externa, ou seja, em relação ao seu próprio mundo interno e ao mundo exterior. E independente como a filosofia ou outra abordagem terapêutica defina isso, essa estrutura existencial básica é singular! Independente de como a sociedade nomeie as manifestações externas e tente achar um padrão de comportamento chamando de perfil, de mania, de doença mental ou qualquer outra forma particular ou universal, estão olhando e percebendo apenas a casca, apenas os atributos formais que podem ser medidos em comum, mas estão deixando de lado a maior riqueza, aquela que é singular, irrepetível, única e por isso intangível por qualquer tipologia comum.

E uma terapêutica do singular ao singular é que é a proposta da Filosofia Clínica.

A noção de mundo: uma breve contribuição a partir de Heidegger

Por Miguel Angelo Caruzo

Quando, a partir da filosofia clínica, falamos sobre compreender o “mundo” do outro, tal afirmação pode soar como um termo equívoco. Trata-se do mundo enquanto representação de mundo, inspirada na noção de “homem como medida de todas as coisas”, de Protágoras de Abdera, atualizada em Arthur Schopenhauer ao afirmar que “o mundo é minha representação”. Isto é mostrado claramente nos antigos Cadernos utilizados na formação de filósofos clínicos, sobretudo na segunda metade dos anos de 1990.


Mas, a fim de contribuir para o entendimento da noção de mundo do partilhante a qual o filósofo clínico busca acessar via recíproca de inversão ao longo das sessões, podemos recorrer ao pensamento de Martin Heidegger. O filósofo de Messkirch pautou toda sua vida a pensar a “questão do ser”. Uma noção de “ser” que, aliás, é diferente de seus predecessores dos últimos vinte e cinco séculos.


Para Heidegger, todos os entes são precedidos pelo ser. Partindo de um vice-conceito – assumindo-o como simplificação grosseira – podemos pensar em uma lanterna iluminando o ambiente. É a luz da lanterna que ilumina e nos faz ver as coisas. Mas, ao ver as coisas, não pensamos na iluminação que nos viabiliza acessá-las. As coisas não são a luz, mas tanto a luz quanto as coisas iluminadas são distintas; embora a luz só seja vista enquanto iluminando algo e esse algo só seja acessado por ter tido essa luz viabilizando seu acesso.


Analogamente, a questão do ser, como esse modo de acesso aos entes, foi convertida em uma metafísica que pensa os entes enquanto entes na totalidade, mesmo que o termo ser tenha sido mencionado por inúmeros filósofos da tradição, ele (o ser) foi, de certo modo, entificado também. Pois, toda tentativa de predicar o ser leva-nos a confundi-lo com os entes. Mas, em que medida isso nos ajuda a pensar o mundo na filosofia clínica.


O mundo ao qual nos referimos não é uma disposição de coisas ou a descrição do planeta Terra. Antes é essa totalidade de sentido no qual estamos. Ao ler esse texto na tela de seu celular, no monitor do computador ou em uma folha impressa, tais palavras estão vinculadas a uma totalidade prévia, antes até de nossas racionalizações a respeito. Por exemplo: as palavras pertencem a uma noção de alfabeto, vocábulos, idioma, cultura, país etc. A tela do celular está vinculada a um aparelho usado para fazer ligações, enviar mensagens. O lugar onde você está, caso seja a sua casa, está vinculado a uma noção de lar com todos os atributos próprios de uma moradia, em um bairro de um município, de um estado do país da América Latina, no hemisfério sul do planeta Terra.


Toda essa rede de sentidos, essa totalidade de significado, é o mundo de cada um de nós. Partilhamos sentidos em comum, embora as nuances próprias nos diferenciem. O mundo é compartilhado. Daí Heidegger dizer que somos “ser-no-mundo”. Ao mesmo tempo, cada um de nós possui um mundo que cessa quando morremos. Morrer é a possibilidade que impossibilita as demais possibilidades de nosso poder-ser. Para o filósofo alemão, esse é o princípio de individuação tão buscado na filosofia medieval. Mas, isso é assunto para outro texto.
De modo bastante resumido, o mundo pode ser compreendido como esse acesso ao conjunto de entes ao nosso redor precedido pelo ser. O mundo é a totalidade de sentido a partir da qual nós somos. Ir ao mundo do outro, fazer essa recíproca de inversão, a partir de uma “suspensão de juízo” – uma epoché husserliana adaptada – nada mais é do que buscar, dentro do possível, compreender essa totalidade de sentido na qual nossos partilhantes estão inseridos.

A fundamentação, a contribuição e os equívocos em Filosofia Clínica

Por Miguel Ângelo Caruzo

A filosofia clínica é um método terapêutico. A inquietação que levou Lúcio Packter a sistematizá-la ocorreu diante de sua necessidade de auxiliar pessoas em suas dores, conflitos e demais demandas existenciais. O construto metodológico da clínica filosófica foi elaborado na medida em que auxiliava Packter a compreender as pessoas as quais atendia e a encontrar as melhores maneiras de ajudá-las. Desde então, não foi a teoria baseada em profundas reflexões sobre quem é o ser humano que fundamentava a prática; foi a prática – em diálogo contínuo com as teorias da tradição filosófica – que deu subsídios para a construção da abordagem posteriormente denominada filosofia clínica.


Diante disso, há três aspectos a serem levados em conta quando se trata de pensar o âmbito teórico da filosofia clínica. O primeiro deles diz respeito a compreender os fundamentos dessa sistematização. Em seguida, consideramos os acréscimos posteriores com a finalidade de aprofundar o método. Por fim, cabe refletir sobre alguns enganos ou equívocos dos que buscam fundamentá-la.


Quanto ao fundamento, a filosofia clínica deve ser entendida como aquilo para a qual foi pensada: uma abordagem terapêutica, um método, cujas bases são filosóficas. Lúcio Packter leu muitos filósofos dos vinte e cinco séculos de tradição do pensamento e foi elaborando as bases de sua terapia filosófica. Cada autor legou pressupostos (como, por exemplo, a ideia de representação de mundo e da crítica aos critérios de normalidade e patologia) e possibilidades de compreensão de contexto (exames categoriais), modos de ser (estrutura de pensamento) e agir (submodos) de cada indivíduo.


É necessário compreender que do mesmo modo em que em todo construto filosófico os termos não são compreendidos a priori, mas dentro da obra do filósofo que a apresenta, o arcabouço conceitual da filosofia clínica deve ser compreendido a partir dela própria e não dos filósofos que a inspiraram. Este recurso pode auxiliar no processo de compreensão, mas levando em conta a adaptação – algumas radicalmente modificadas – para a prática de consultório. Portanto, para entender a fundamentação, não se pesquisa os filósofos recorridos por Packter; a busca deve basear-se nas primeiras referências da construção desses fundamentos como, por exemplo, nos Cadernos dos anos de 1990.


Outro ponto importante diz respeito aos aprofundamentos da filosofia clínica. Embora a clínica filosófica tenha sido sistematizada e fundamentada, ela jamais será uma proposta acabada. Assim, cabem os infindáveis aperfeiçoamentos a fim de beneficiar tanto os filósofos clínicos quanto, e sobretudo, os partilhantes. A filosofia clínica não é uma abordagem terapêutica fechada – assim como nenhuma outra está concluída – e, por isso, deve se manter aberta aos devidos e necessários aprofundamentos. Nesse sentido, as obras filosóficas, literárias, teóricas de modo geral, podem auxiliar nesse aspecto. Não para fundamentar, no sentido de dizer qual perspectiva filosófica embasa alguma categoria, tópico ou submodo (pois isto já foi realizado), mas para avançar nas pesquisas, esclarecimentos, viabilizações de novos aprofundamentos etc.


Cabe ressaltar que um método cuja finalidade é prática, passa a ser beneficiado na medida em que tais trabalhos consideram o “chão de fábrica” do consultório. O próprio Lúcio dizia que precisou abrir mão de teorias que lhe eram caras por não serem efetivas na prática. Quanto mais teórico e “universalizador” um pesquisador da filosofia clínica se torna, mais se põe em risco de se distanciar do olhar que enxerga o outro em sua singularidade.


A atividade supramencionada, a saber, a dos aprofundamentos, pode ser confundida com fundamentação. Como dizer de onde vieram categorias, tópicos e submodos por meio de filósofos que pensamos ser as bases de tais elaborações se já temos, por exemplo, os Cadernos a dizer onde estão essas fontes e de que modo foram amplamente modificadas para fins de adaptação ao trabalho de consultório? A propósito, ninguém entenderá os conceitos utilizados na filosofia clínica se forem ler diretamente os conceitos utilizados e elaborados pelos filósofos dos quais foram inspirados. Pois, tanto o termo conceitual do filósofo em questão quanto o utilizado pela filosofia clínica possuem compreensões, usos e um arcabouços estruturais próprios e, por vezes, bastante distintos.


Além disso, a ênfase na fundamentação teórica sem fins na prática beira ao risco de construirmos uma (má) conjectura a respeito de algo que pouco ou nada servirá para o trabalho do filósofo clínico. Por mais atraente, convidativa e criativa que seja uma formulação teórica na filosofia clínica, se não viabilizar a atividade do filósofo clínico em consultório, empresas ou instituições diversas, provavelmente se terá uma tentativa de fazer (uma má) filosofia.


Uma ênfase teórica que não privilegia a finalidade para a qual a clínica filosófica foi elaborada pode beirar a uma tentativa de elaboração universalizada, por vezes, normativa, arriscando a novidade desse novo paradigma do mundo das terapias, a saber: a irrevogável noção de singularidade. Cabe, portanto, cuidar para não se “florear” muito a filosofia clínica esquecendo-se de quão estéril podem ser as conjecturas e construções puramente teóricas.
Quando tais riscos são observados, é possível entender a fundamentação da filosofia clínica recorrendo às fontes e suas devidas adaptações; colaborar com novos aprofundamentos estabelecendo diálogos com filósofos e teorias que visam aperfeiçoar a prática clínica; e cuidar para não resvalar em belíssimas elaborações completamente inúteis no processo de auxiliar os partilhantes em suas questões existenciais.

Qual a diferença de fazer terapia com a Filosofia Clínica?

A Filosofia Clínica tem como base de sua metodologia a palavra Singularidade. Singular é aquilo que é irrepetível, como cada folha de uma frondosa árvore. Por mais parecidas que são ao longe, de perto são diferentes uma da outra. Singular também é aquilo que não tem padrão externo a si mesmo para comparação, somente poderia se comparar a si mesmo antes. Por isso mesmo irmãs gêmeas univitelinas, criadas sob a mesma casa e sobre as mesmas vivências têm experiências diferentes da vida, de si e dos outros, pois em seu interior são Singulares. É exatamente isso que a Filosofia Clínica faz em sua terapia: deixa aparecer o singular de cada um sem julgamentos de valor ou normativos. Não há base na filosofia clínica para qualquer teoria sobre como deve ser o ser humano, como deve viver, qual o padrão ou curso “normal” de vida, sentimentos, experiências, comportamentos, etc. Ser Singular é ser único e essa Singularidade é a base do atendimento terapêutico da filosofia clínica, que buscou através de seu sistematizador – Lúcio Packter – exercer uma terapia para cada pessoa Singular.

Leituras Clínicas

Por Dionéia Gaiardo – Filósofa Clínica

“O ponto de vista Partilhante, ao se deixar acessar pelos termos agendados, reivindica um leitor de raridades. O fenômeno terapia aproxima papéis existenciais da clínica com a arqueologia. Sua estética cuidadora, a descobrir e proteger inéditos, mescla saberes para acolher as linguagens da singularidade.” – Hélio Strassburger

O trecho citado está na obra “A palavra fora de si” do professor Hélio e especificamente no texto dedicado “As linguagens da terapia”. Aqui é essencial dar-se conta de que o veículo que nos faz percorrer caminhos dentro do espaço clínico é a linguagem, e nesse sentido, é papel do cuidador dar espaço de passagem e fornecer proteção às cenas que se des-cobrem sessão após sessão, acolhendo o conteúdo.


Durante esses 4 anos de clínica, atendi algumas mulheres (sim, hoje falarei delas). Sou grata pela confiança que depositam no processo clínico, sei dos meus limites de filósofa clínica aprendiz, isso não nos impede de fazer boas construções compartilhadas. Aliás, com algumas delas compartilho a busca pelo aperfeiçoamento de si, com outras compartilho as dores de repressões sociais, negligências, confusões em que nos colocamos, bem como o insurgir-se diante disso, afirmando-se a partir da singularidade, essa coisa sagrada da natureza de cada uma.


Com algumas compartilho a paixão pelas artes, a estética da vida, o poder de transformação. E tem sido incrível, no sentido de fantástico mesmo, acompanhar as autogenias que se desdobram, esses fenômenos que se ensaiam no momento clínico. Interessante observar que algumas vezes os ensaios proferidos nesses instantes, ressoam tal qual foram proferidos, outras vezes, o que aparece é inédito e aí, insisto, faz-se fundamental proteger esses inéditos.
Mas como a filósofa clínica protege os inéditos de cada uma? Deixando ser. Aquilo que se des-cobre, se revela. Da mesma forma como antigamente se revelavam as fotografias. O filme da vida da partilhante está ali, dentro do “negativo” a ser revelado, inicialmente, para ela mesma. Essa que pega nas mãos a imagem de si revelada por si mesma e faz com ela o que quiser, mostra, esconde (guarda), dos outros, de si mesma.


A filósofa clínica é esse ponto de apoio, até que a partilhante reestruture sua sustentação e passe a, não mais necessitar desse ponto como apoio. A partir daí, pode ocorrer uma expansão do seu ser em direção ao mundo, caso isso lhe seja importante. Em alguns casos a expansão de si para si mesma já é suficiente.